这个‘存在是怎么个存在法呢?⑧可见，冯友兰在继承程朱旧理学而发展新理学的时候所遭遇的困惑集中在理的存在问题上。

在这种情形下，复仇自与国法不相容，而逐渐的被禁止了。远祖者几世乎？九世矣。

令应之迟，恽曰：为友报仇，吏之私也。当然对于这个原则也多有争论，前文所指君国一体亦可能受到君命如天的挑战，更为直接的挑战则来自于君父同等化的礼制。……一家仁，一国兴仁。我们先来考察第一种情形。这则对话并没有涉及具体的案例，不过程颐谈及了几种可能性，即如果亲眼所见亲人被杀，肯定来不及告官，这时的复仇行为应该被赦免。

父为同县人所杀，而娥兄弟三人，时俱病物故，仇乃喜而自贺，以为莫己报也。这在很大程度上造成了经典与秩序之间的紧张。朱伯崑先生认为神是变化的属性，不是实体，实体(主体)是阴阳刚柔等：‘神不是实体概念，而是指变化的属性。

佛氏不足以及此矣，吾党之士，盍相与精察之？(《困知记》，第57页)佛教徒所见之觉性，只是人心神用而不见道理，此人心神用以人身为基础，生则存、死则亡，断无所谓久存之理。(19)，天以神为道，性者神之撰，性与天道，神而已也。子产言‘人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。此前，孔颖达之神理是指神之妙理，神这一特殊存在的特殊特征，并不是王夫之理解的作为存在本体的神必然同时蕴含作为存在根据之众理从而有所谓神理。

神者非他，二气清通之理也。人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。

须曾实下工夫体究来，方信此言确乎其不可易。这一基础性概念支撑着易学哲学的不断发展和深化，为中国传统文化中的天人之学做出了重要的理论贡献，但这一贡献的实现则是包括《易传》作者在内的历代易学家们持续诠释的结果。器何曾无道？道与器何曾不神？翟奎凤教授说：《易传》之‘神已经突破了先秦人格神观念，‘神被哲学化、理性化为一种形上妙道，它是宇宙最高统一性所在，同时也是宇宙大化的动力因。这是罗钦顺的一个理论贡献。

(《周易正义》，第269页) 第三，把神和理并提，提出神理概念。(22)而道德的形上学之主旨强调儒家内圣之学是成德之教，成德的真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义，此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教也(《心体与性体(上)》，第5页)。老氏言‘致虚极，守静笃，言‘道法自然，释氏亦不出此，皆起于自私，使其神离形体而长存。联系到一阴一阳之谓道立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义等表述，可知天之神道的确有不测的一面，又有有轨则、规则的一面。

二、理虽然为气之理，却是宇宙的存在本质或存在根据，它通过莫或使之的方式主宰着天地万物之运动变化。其五，神既有阴阳不测的一面，又有可以知解、体证的一面，正因为有可以知解可以体证的一面，才有所谓穷神知化，同时，穷神知化被理解为盛德的内容。

(20)[清]王夫之《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第660页。比如，在王夫之的视野中，神概念的基础性和重要性更为突出。

相较于王弼、韩康伯与孔颖达，邵雍的相关观念表明易学哲学发展史中的神论在向《易传》和儒家回归。他说：大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。神有实有义，而生发义可谓作为实有或实体的神，即在万物之中而运化万物的根本作用和根本价值。(《心体与性体(下)》，第436-437页)这段文字非常清晰地阐明了牟宗三之体用观。③我们不认为有在阴阳之外能够以其自身存在的神。一与两是对存在状态的描述，两为乾坤阴阳之性，一谓阴阳不测之谓神，神为合一不测之义，如云动静合一存乎神(《张载集》，第20页)气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神(《张载集》，第16页)。

(12)周流六虚，不可为典要。分疏而言，关于神的关键解释包括九种类型：一是《易传》以神为本体的思想，二是王弼、韩康伯、孔颖达基于贵无论的神论思想，三是邵雍先天本体之神的思想，四是张载气本论视域中本体之神和圣人之神的思想，五是程朱理本论视域中以用为主的神论思想，六是罗钦顺理学强调神为气之神、属于形下之用的神论思想，七是王夫之易学关于神理的重要思想，八是戴震一本之学视域中神为气化之神且有理的思想，九是牟宗三基于道德的形上学提出的神有神体之神和气化之神的思想。

张载特别重视理性、知识和智慧。六、罗钦顺哲学中的神 综观《困知记》，罗钦顺理学之存在论可以用三句话加以概括：一、天地万物的存在基础是气，存在根据是理，但理是气之理，是气之存在和运动表现出来的有常之理。

张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰‘神而有常，有常即有理，不以理为别如一物，于六经、孔、孟近矣(《孟子字义疏证》，第18页)。他认为神描述了变化之道，又把变化之道理解为自然独化，如此一来，神就成了一个实无所指的虚名，仿佛有其神用、有其所为，但实无所用、无所为，天地万物之发展变化只是不知所以然而然的自然独化而已。

这或许是因为朱熹理学清晰的形上形下结构，决定了他无法解决这一问题。(《朱子语类(五)》，第1895页)于此可见神与易有别，神在阴在阳，易为阴为阳，易为阴阳之变化，神在阴阳变化之中而非阴非阳。血气心知，性之实体也。故神无方而易无体(《系辞上》)知变化之道者，其知神之所为乎(《系辞上》)观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣(《观·彖》)穷神知化，德之盛也(《系辞下》)。

神、诚、心是活动义，同时亦即是理，是存有义。这个‘神的意思就是从造化之妙这个地方看，这个造化千变万化，没有人能测度。

程颐注《周易·乾》时说：天者天之形体，乾者天之性情。(《孟子字义疏证》，第17页)这其实是指出张载亦受到了佛老一定程度的影响。

理即是气之理，气当得如此便是理。圣人神境不可知，但并非直接以无知证入，其修养方法主要有两种：穷理顺理和大而化之。

有这创生之、妙之之用之处即有此实然存在之呈现。以妙用谓之神，此言忽然如此，又忽然不如此者。道体物不遗，不应有方所。关于后者，牟先生说：‘神也者，妙万物而为言者也。

又云：‘性者，道之形体。穷理顺理强调知和时中的一面，大而化之强调穷神知化的一面。

(21)[清]戴震著，何文光整理《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第25页。神生数，数生象，象生器。

神自是无方，易自是无体。(《孟子字义疏证》，第5页)感官和心虽有不同功能，但都源于阴阳之气。